Другой вопрос, который возникает при знакомстве с политическими взглядами Эволы, касается роли, которую у него играет представление об индивиде. Если мы ограничимся только его критикой либерализма  как доктрины, основанной на индивидуализме и на «бесформенной» концепции свободы, то есть критикой, являющейся классической для антилиберальных кругов, это, очевидно, приведет нас к выводу, что такое представление носит у него только негативный оттенок. Однако, если принять во внимание его личную эволюцию, если иметь в виду все, что он мог написать на эту тему, достаточно быстро можно заметить, что эта проблематика у него более сложна, чем могло показаться.

В двадцатых годах юный Юлиус Эвола начал с того, что исповедовал «абсолютный индивидуализм». В это время он также сочинил важный труд «Теория и феноменология абсолютного индивидуума», который, в конце концов, дал жизнь двум различным книгам (57), про которые он не колеблясь говорил, что они представляют «систематическое и окончательное изложение» его «доктрины» (58). Этот индивидуализм, который Эвола исповедовал во время своего дадаистского периода, носит прежде всего черты влияния немецкого идеализма, учения Ницше и индивидуалистического анархизма Макса Штирнера. Эвола в ту пору  ставит перед собой цель возвестить философскую теорию, которая стремится довести идеализм до самых крайних его следствий, выражая «необходимость абсолютного самоутверждения индивида». Затем он к тому же скажет, что у Ницше он позаимствовал прежде всего идею восстания, основанного на «утверждении принципов аристократической морали и ценностей бытия, которое становится свободным ото всех связей, и которое само для себя является своим собственным законом» (59) – формулировка, которая не лишена двусмысленности, поскольку в либеральной доктрине индивидуум, помещаемый сразу в положение самодостаточного, также является «сам для себя своим собственным законом». Фактически, «абсолютный индивидуум» это тот, для которого его собственная воля является центральным принципом и арбитром во всяком решении. Его воля, будучи не связанной каким-либо принуждением или ограничением, свободна в двойном смысле произвольности и необусловленности; она является синонимом чистого могущества. Итак, абсолютный индивидуум видит существование как непрерывный процесс самоутверждения, свободного от всякого рода случайности и предопределенности. Это представление носит на себе определенный отпечаток солипсизма: единственный в своем роде и абсолютный индивидуум это, в конечном счете, на его собственный взгляд, и есть все, что существует.

Вопрос, который необходимо поставить, заключается в определении того, далек ли «тип человека», который Эвола проповедует в своих политических текстах, от того абсолютного индивида, которого он превозносил в двадцатые годы, или же существует определенное сходство между абсолютным индивидуумом, являющимся сосредоточием могущества и воли, для которого воля к жизни и воля к господству являются одним и тем же, и тем человеком абсолютно суверенным,  которому  Эвола даст новое определение   в рамках своих традиционалистских взглядов.

Именно в самом начале тридцатых годов Эвола, кажется, отказался от своих индивидуалистических воззрений или подверг их корректировке. Начиная с этого времени он принял во внимание критику, проводящую классическое противопоставление индивидуума и личности и отверг индивидуализм, в котором впредь он всегда будет видеть только «сущность либерализма». Отныне индивидуализм утверждает не аристократический подход, но прямо ему противоречит. Он тождественен более не личному превосходству, а элитарному универсализму и смешению социальных слоев. Однако, в то время как классическая критика индивидуализма, основываясь на твердых холистских позициях, постоянно противопоставляет ему коллективные целостности, обвиняя либеральный индивидуализм в разрушении органической природы этих ценностей, Эвола избирает совсем другой путь. Он здесь, как и всегда, весьма логичен: поскольку любая общность, любой коллектив принадлежит, на его взгляд, к «натуралистическому», низкому уровню, к низшему измерению женского начала,  он не может поставить  народ, общество или нацию выше индивидуума. Именно в рамках другого представления об индивидууме, представления об «обособленном человеке» Эвола борется с либеральным индивидуализмом. Индивидуализму, который рассматривает индивидуум, как недифференцированный атом, как подобный песчинке элемент, Эвола противопоставляет концепцию, которая через последовательную дифференциацию стремится к идеалу «абсолютной личности»: «Быть просто «человеком» это меньше, чем быть человеком, принадлежащим к определенной нации или к определенному обществу, но это, в свою очередь, меньше, чем быть «личностью», обладающей качествами, подразумевающими уже переход на уровень более чем просто «природный» и «общественный». В свою очередь, личности составляют род, который сам дифференцируется по степеням, функциям и достоинству […] в структуре, имеющей форму пирамиды, на вершине которой должны были бы появиться типы, более или менее близкие к абсолютной личности – то есть той, которая представляет наивысшую степень развития и составляет, на этом основании, цель  или центр естественной тяжести  всего целого» (60).

Употребление слова «личность», которое Эвола противопоставляет «индивидууму», не должно вводить в заблуждение. В то время как классическая антилиберальная критика дает этому термину определение, непосредственный акцент в котором ставится на его социальном измерении – личность как конкретный субъект, вписанный и помещенный в данный контекст, в противоположность индивидууму как абстрактному субъекту, вне того, к чему он принадлежит, Эвола дает ему совсем другое определение. Личность у него никоим образом не определяется через ее принадлежность к социуму, но фактом, что она «открыта высшему», то есть она  принимает высшие принципы. Быть личностью в этом понимании это не принадлежать к обществу или общности органического типа, но являться частью элиты. Это важный момент, очень часто упускаемый из виду.

Если вновь обратиться к классическому противопоставлению индивидуализма и холизма, проводимому Луи Дюмоном (61), Эвола никоим образом не находится на стороне холизма. Все холистские доктрины утверждают, что человека нельзя представить вне рамок того, к чему он принадлежит, и что мы знаем, о каком человеке мы говорим, только тогда, когда мы знаем, к какому коллективу он принадлежит. Они добавляют, что человечество состоит не из индивидуумов, что из объединений индивидуумов: народов, общин, культур и т.д. Эвола, напротив, утверждает, что совершенная личность некоим образом свободна от какого-либо социального измерения, а именно потому, что ее не затрагивает все то, что относится к низшему. Между тем, либерализм также представляет собой доктрину, согласно которой человек не является непосредственно по сути своей общественным существом, и которая предлагает свою концепцию свободы как индивидуального права свободно распоряжаться самим собой. Именно поэтому Энрико Ферри мог утверждать, что Эвола ограничивается тем, что эгалитарному индивидуализму противопоставляет «его аристократическую версию», добавляя, что «традиционалист Эвола фактически разделяет главные и основополагающие тезисы индивидуализма, прежде всего то, что человеческая природа индивидуалистична и что человечество состоит не из социальных общностей, но из индивидуумов» (62). Сходство между либерализмом и учением Эволы заключается здесь в том, что общество не первенствует ни по отношению к личности, ни по отношению к индивидууму. Другой общий момент, проистекающий из предыдущего, это одинаково глубокая враждебность к идее «социальной справедливости». «Любые утверждения о примате общества, - пишет Эвола, - являются извращением, связанным со стремлением к вырожденческой уравниловке […] так что индивидуализм и анархизм, только на основе того, что они являются противодействием этому стремлению, бесспорно обладают правом на существование и имеют менее упаднический характер» (63). Заслуживает внимание это последнее замечание.

Когда Эвола отвергает политический универсализм или космополитизм, это не столько потому, что этот универсализм ни в грош не ставит то, что объединяет людские коллективы, но потому что идея «человечества» представляет, на его взгляд, то, что есть самого далекого от индивида, каковым он его представляет. Народ или нация, как было сказано, для него значат больше, чем человечество, но просто поскольку они представляют более дифференцированные уровни. И, напротив, они находятся ниже аристократической элиты, которая является носителем высшей ценности в интересах коллектива, и чья роль заключается в том, чтобы ускорять «процесс, который ведет от всеобщего к коллективному и от коллективного к индивидуальному (подчеркнуто А. Б.), это направление, которое является направлением всякого подлинного прогрессе» (64). Обособленный человек, другими словами, первенствует по отношению к любой коллективной или социальной целостности, какой бы она ни была.

Кристоф Буте, автор важной биографии Юлиуса Эволы, считал, что Эволе «глубоко присуща природа воинствующего индивидуалиста» (65). Если он и индивидуалист, то именно в образе индивидуума, который ощущает себя, правильно или нет, целиком находящимся выше массы. Итак, индивидуализм для него не отличим от элитизма, что предполагает отвращение к конформизму, отказ от того, чтобы быть «как другие» - подход, который подразумевает возможность  выбора совершенно разных перспектив. Этот элитизм составлял основу его убеждений во все периоды его жизни. Всю свою жизнь Эвола хотел отличаться от «плебса», по отношению к которому он никогда не скрывал неприязни. Он и отличался от него сначала  как денди, как дадаист, как приверженец абсолютного индивидуума, затем как представитель традиционалистской школы,  придавший своему элитизму весомое доктринальное обоснование. Его любовь к эзотеризму, магии, алхимии и герметизму,  было отчетливо созвучно с его ощущением принадлежности к малому числу («Ордену») и ощущением того, что он сам является «абсолютной личностью»: эзотеризм по определению предназначен для посвященных. Можно сказать, что с этой точки зрения у Эволы желание (и ощущение) не быть таким, «как другие» предшествовало, а не последовало вслед за тем, что оправдывало такую отстраненность и превознесенность, то есть ясное осознание причин подобного шага. Его радикальная позиция по отношению к окружающему миру не переставала колебаться между отказом и отрицанием, будь ли то во имя необусловленной свободы абсолютного индивидуума (внешний мир как несуществующий или как чистое ограничение «Я») во время его юности или во имя метафизики истории, толкующую всю свершившуюся историю как упадок и считающую нынешнюю эпоху полностью лишенной ценности как конец цикла.

Может быть, именно с этой тенденцией к солипсизму следует связать то, что Эвола говорил по поводу «деятельного самоотречения». Этим термином Эвола определял человека, который превзошел свое собственное человеческое «Я» и поднялся на метафизический уровень, действуя единственно в соответствии с принципами. Но остается еще узнать, как деятельное самоотречение может еще составлять природу «обособленного человека». Вся становится ясным, если предположить, что «деятельное самоотречение» присуще прежде всего «царю мира», который управляет миром тем же образом, что «полярная звезда» «управляет» небом; через неподвижность, которая является источником всякого движения. Эвола утверждает, что высшая цель существования элиты заключается в том, чтобы приуготовить явление «первого средь аристократов» (66), Монарха, в котором обнаруживается «нечто сверхличностное и нечеловеческое» (67). Такой Монарх в некотором отношении является одновременно центром мира и все объемлет собою – абсолютная верховная власть, абсолютная свобода, абсолютное могущество.

Органическое общество или органическое государство?

Юлиус Эвола часто обозначает государство, которое «является его желанным идеалом, как органическое государство». Также он утверждает, что «всякое подлинное государство всегда обладало органичностью» (68). Он заявляет, что «аутентичная имперская структура» могла бы быть обозначена как «организм, состоящий из организмов» (69).

Он равным образом говорит об «естественной аналогии, существующей между существом индивидуума и тем огромным организмом, которым является государство» (70). Кажется, он принимает точку зрения тех политических теоретиков, которые были сторонниками органицизма. Само же представление об «органическом государстве», однако, несколько проблематично. На деле Юлиус Эвола является противником любой формы «натурализма». Он с подозрительностью относится ко всему тому, что принадлежит к биологическому уровню. Итак, вопрос заключается в том, чтобы выяснить, насколько этот жесткий антинатурализм может быть совмещен с его «органицизмом».

То, что Эвола приписывает качество «органичности» государству, уже весьма показательно. Теоретики политического организма, за возможным исключением Отмара Шпана, на деле практически никогда не говорили об «органическом государстве». Они говорили скорее об органическом обществе, органической культуре, органических общностях и т.д. И модель, на которую они ссылаются, является бесспорно моделью, заимствованной из наук о жизни: благополучное общество это общество, где социальным связям присуща та же гибкость, которая существует во взаимодействии между органами живого существа. Понятно, что если Эвола предпочитает говорить об «органическом государстве», это потому, что для него государство несравненно выше общества. Но само ли государство может быть органическим? Классические теоретики органицизма дают на это в общем отрицательный ответ: только общество может быть органическим, а именно потому что организм определяется как целое и потому что он не может сводиться или отождествляться с какой-либо из своих частей, пусть даже с  самой значимой. Органическое общество может, конечно, обладать учреждениями, функционирующими таким образом, что они поддерживают в нем органический характер, но эти учреждения сами не могут быть определены как органические: государство никогда не может быть организмом. С точки зрения классического органицизма, именно оно чаще всего и больше всего угрожает органической природе общества. Эвола пишет, что «государство является органическим, когда оно имеет центр, и этот центр есть идея, которая своими собственными силами действенно управляется со своими различными частями» (71). Напротив, для классического органицизма общества общество тем меньше нуждается в центре, чем больше оно является по-настоящему органическим, потому что то, что определяет органичность определяет органичность природы общественного целого, это не его зависимость по отношению к центру («голове»), но скорее естественная взаимодополняемость всех его частей.

Итак, «органицизм» Эволы очень отличен от классического органицизма. Этот последний, будучи чаще всего связан с холистскими доктринами, постоянно стремится к тому, чтобы обесценить государство и государственные институты, которые рассматриваются как по сути своей «механистические», и к тому, чтобы  отдать главную роль низовым общностям и народу. Органичность у теоретиков органического общества постоянно связывается с тем, что «внизу»,  и с тем, что является «стихийным». Их критика, в общем, заключается в противопоставлении механической, рационалистской, абстрактной, даже чересчур «аполлоновской» концепции социального бытия прерогативы живого, чувственного, плотского, находящих свое проявление в дионисийском духе и в «душе народа». Между тем, шаг, предпринятый Эволой, является именно прямо противоположным, потому что душу, чувственное, народ, коллективное он постоянно относит к самым «низшим» измерениям бытия. Еще Эвола утверждает, что «органической идее соответствует идея созидательной формы, устанавливаемой сверху» (72). Это как раз именно то, что отвергают теоретики классического органицизма: для них органичность является данностью с самого начала; она не может явиться результатом идущего «свыше»  импульса, могущего только ее ослабить.

Остается установить точное значение «органицизма свыше», насколько он подразумевает радикальный разрыв с органическим и биологическим. Можно ли говорить об «органицизме» в обществе, которое, вместо того чтобы быть целью, является только средством, приуготовляющим приход элиты, которая сама имеет своей целью «абсолютную личность»? Может ли «подлинное государство», которое является свободным от всякой обусловленности природным элементом, быть по-настоящему «органичным»? Наконец, может ли органичность быть результатом действия власти, могущества и воли? На этот счет исторический опыт побуждает по меньшей мере к благоразумию. В ходе исторического процесса каждый раз, когда государство утверждало себя в роли носителя абсолютной верховной власти, органичность общества не увеличивалась, а приходила в упадок. В этом отношении показателен случай Франции. Эвола совершенно справедливо заметил, что в своем стремлении ослабить власть папы и императора королевская власть отделила себя от какого-либо высшего духовного принципа. Но не меньшей правдой является и то, что именно Франция произвела самую совершенную модель создания нации государством. Между тем, она также была страной, где верховная власть государства, со времен Жана Бодена определяемая как неделимая и неотчуждаемая, в наибольшей степени нанесла ущерб органическому характеру общества и разрушила местные автономии, в то время как местные свободы лучше сохранялись там, где, напротив, именно народ или нация создали государство. Модель, противоположная Империи, которой Эвола посвятил некоторые из своих лучших строк, весьма наглядна. Священная Римская империя германской нации, бесспорно, больше чтила органическую природу общества, чем государство-нация. Но она больше чтила ее, поскольку власть в ней была не абсолютной и необусловленной, а напротив, относительно слабой, верховенство в ней было разделено или распределено, и власть в меньшей степени заботилась о том, чтобы наложить свою «форму» на различные местные общности, нежели чем уважать их автономию, насколько это возможно. Сам принцип любой имперской структуры это на деле принцип субсидиарности.

Нельзя забывать, что этот принцип подразумевает передачу на низовой уровень возможного максимума властных полномочий и  отказ от присвоения верхами той части полномочий и решений, которое там не могут быть осуществлены.

Примечания

 

 57. Teoria dell’Individuo assoluto, Bocca, Torino 1927 ; Fenomenologia dell’Individuo assoluto, Bocca, Torino 1930. См. также тексты этого периода, собранные в Julius Evola, L’Idealismo Realistico, 1924-1928, éd. par Gianfranco Lami, Antonio Pellicani, Roma 1997.

58. Письмо Мирче Элиаде от 28 мая 1930 года.

59. Le chemin du Cinabre, op. cit., p. 9.

60. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 53.

61. Louis Dumont, Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Gallimard, Paris 1977 ; Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Seuil, Paris 1983.

62. « “Cavalcare la tigre” et l’individualismo di Julius Evola », в La Società degli individui, 1998, 3, p. 77.

63. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 52.См. также четвертый раздел работы «Оседлать тигра», озаглавленный «Растворение индивидуума». В своей книге «Языческий империализм», вышедшей в 1928 году, Эвола еще раз повторяет свои тезисы об «абсолютном индивидууме», высказывая сожаление, прежде всего, «об упадке на Западе ценности индивидуальности». «Хотя это может показаться странным, - пишет он, - в основе нашего империализма лежат ценности, без которых также немыслимы различные виды либерализма и демократии. Разница заключается в том, что у либералов эти ценности утверждаются расой рабов, которая не осмеливается идти до конца, полагая их присущими индивидууму  и желая их для индивидуума, но, напротив, в незаконный и эгалитаристской манере делает их достоянием «общества» и «человечества». Показательно, что Эвола в этом фрагменте вместо того, чтобы отвергнуть индивидуалистические предпосылки либеральной доктрины, напротив, упрекает либерализм в том, что он не осмелился «полагать и желать их в полном объеме». Эта абсолютизация индивидуума, противопоставляемого народу, которая угрожает в любой момент перетечь в солипсизм, была отмечена Филиппом Байе, который пишет по поводу «Языческого империализма»: «Ницшеанский «индивидуализм» здесь доходит до карикатуры: некоторые фрагменты, кажется, превращаются просто в проповедь абсолютной агорафобии. «Социальность», чье происхождение бескомпромиссно приписывается первоначальному христианству, здесь это синоним «заразы». Общество не существует, или скорее смешивается с ненавистным «коллективом». «Народ» это фикция, flatus voice, которую помогает разоблачить номиналистская ясность: он отождествляется с массой, которая есть не что иное, как управляемое волей «властителей» «господ».  Следует настаивать на этом полном отсутствии общественного измерения. Проповедуемая здесь в радикальной форме эволианская «асоциальность» меняет только способы выражения, но не суть, во всем его последующем творчестве» («Как бутылка, брошенная в море…», предисловие к Julius Evola, Impérialisme païen, Pardès, Puiseaux 1993, p. 19).  В другом посвященном Эволе тексте Филипп Байе добавляет: «Отвергая в своей юности (и никогда по-настоящему не возвращаясь более к этому отрицанию) реалистическую или «объективистскую» традицию классической философии в пользу «контингентизма» абсолютного индивидуума, который утверждает высшую свободу «Я» вплоть до произвола, [Эвола]  неизбежно попал в орбиту фашистского «культа» действия, понимаемого в самом глубоком смысле: активизм как победивший солипсизм в действии (…) Солипсизм Эволы, неотличимый от его личного пути, где значительную роль играет некая эстетика, является также, на наш взгляд, первой причиной (через релятивизм, который для него характерен) закономерной, а не случайной невозможности увидеть, что, начиная с творчества Эволы, появилась школа автономного мышления в четко очерченных рамках и единых границах» (« Julius Evola et les “électrons libres”. Autour du Dossier H consacré à Julius Evola », in Politica Hermetica, 12, 1998, p. 266).

64. «Два лица национализма»,   в  Essais politiques, op. cit., p. 56.

65.  «Традиция и реакция:   в Mil neuf cent, 9, 1991, p. 93. Можно вспомнить, что в одном из тайных записок об Эволе, составленных в рамках Аненербе,  которая датируется 31 августа 1938 года и адресована Гиммлеру, упоминается его «крайний»  и   «абсолютный индивидуализм».   См. Bruno Zoratto, Julius Evola nei documenti segreti dell’Ahnenerbe, Fondazione Julius Evola, Roma 1977, pp. 35-43.

66.  «Два лица национализма»,   в art. cit., p. 56.

67. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 83.

68. Les hommes au milieu des ruines, 2e éd., op. cit., p. 66.

69. Ibid., p. 239.

70. « L’Etat et le travail », в Explorations. Hommes et problèmes, Pardès, Puiseaux 1989, p. 42.

71. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 66.

72. «Функция и значение органической идеи», в Julius Evola, le visionnaire foudroyé, Copernic, Paris 1977, p. 56.

  

Ален де Бенуа, перевод Андрея Игнатьева